Por Seminario #Otrasformasdeexistir
Sesión 5. 29 de septiembre, 2020
La sesión inicia con la presentación del trabajo de Aurora Noreña, quien nos cuenta sobre la investigación que ha realizado en torno al tráfico de bienes culturales, específicamente la pérdida de 691 piezas de origen mesoamericano y andino que fueron adquiridas de manera ilícita por el traficante Leonardo Patterson. Las piezas, después de varios movimientos, fueron llevadas a un juicio internacional en 2017. Posteriormente, se pierden al no haber sido traducido el litigio a lengua franca. A esta pérdida legal se añade una pérdida de memoria histórica: las piezas se encuentran escondidas y resguardadas, bloqueando su visibilidad. Noreña relata que en 1997 se realizó una exposición de arte mesoamericano en Santiago de Compostela, España, con la colección de Patterson, y que el catálogo fue el único registro que pudo obtener de las piezas. Noroña recupera las imágenes con la descripción de las piezas y propone desde el campo artístico una repatriación simbólica de las piezas robadas, a partir de diferentes acciones: reproduce y construye una vasija mixteca a partir del tejido característico de la silla Acapulco, relacionando temporalidades e historias; realiza un recorte con forma de vasija en libros de historia o arqueología referentes al sitio que pertenecía la pieza, indicando el vacío que dejó; realiza un certificado para la vasija en lengua mixteca en respuesta a la forma en la que las piezas fueron perdidas por no haberse traducido el litigio; realiza proyectos educativos, entre muchos otros gestos simbólicos. Noreña plantea que el tráfico de bienes culturales se convierte en una “nueva colonización”, puesto que al perderse esos objetos se quita la posibilidad de estudiarlos, de ver a través de ellos las historias de algunos pueblos, de recuperar nuestra memoria, la colonización que contiene. Como respuesta nos invita a recuperar aquella memoria desde la especulación y la provocación artística a través del gesto simbólico.
La sesión continúa con la presentación de Miguel Rosales, quien nos habla del proyecto Jat’i, un cine comunitario que se encarga de realizar cortometrajes solidarios con las personas de la comunidad hñähñu, principalmente en San Ildefonso Tultepec, Querétaro. Rosales comenta que le interesa la unión del cine con cosmovisiones indígenas para entrever las lógicas y entramados que se conciben de esta unión. Nos habla de la palabra jat’i que significa tejido y que interpela a un entrecruzamiento entre las diversas formas de construir conocimiento, de pensar, actuar y vivir. En este sentido, Rosales presenta personajes e historias que aparecen en los cortometrajes, como: Doña Macedonia, quien ante la pregunta ¿qué es ser solidario? responde que “no lo sabe, pero que la palabra le suena a bordado, y el bordado es como una danza, se va dando vueltas [...]” Rosales muestra un conjunto de piezas que se entrelazan: las palabras de Doña Macedonia, un horno de pan, la casa de Doña Nicacia, el paseo de los niños en la milpa, la danza, las servilletas bordadas, estrella-flor-maguey, los nombres de Camila-Casimira-Abuela Deje (Agua). Todo ello se configura dentro de “relaciones vivas” que se forman en historias tejidas y conectadas.
Posteriormente, Adriana Salazar lanza la pregunta: ¿desde dónde enunciamos a les otres? para hilar las intervenciones con los textos. Salazar nos presenta algunas ideas relevantes del texto de #SilviaRiveraCusicanqui. Destaca la idea de lo ch’ixi, palabra en aymara cuya lectura cuenta con varias dimensiones: (1) desde lo racial, entender el mestizaje no como una síntesis, sino una confluencia de diferencias; (2) lo material, que viene del significado etimológico de ch’ixi: un gris jaspeado, entremezcla de negro y blanco, el cual define a un conjunto de entidades que circulan entre mundos; y (3) desde lo temporal, pensado en términos de tiempos simultáneos, es decir, desde un cúmulo de momentos históricos —p.e. los horizontes colonial, liberal y populista de Bolivia— que se amalgaman y confluyen en la superficie del presente.
La dimensión de la temporalidad ch’ixi también se hace visible desde la concepción de un tiempo futuro en la espalda y un pasado frente a los ojos. A partir de esta definición, Salazar convoca otras ideas, como podría pensarse el tiempo desde diferentes esquemas especulativos; como superficie que se transita y en la que existen huecos o fracturas, que dependiendo de la profundidad alcanzan diferentes puntos del pasado; como un plano que se dobla y que puede perforarse para conectar tiempos remotos; dobleces temporales que se pueden plegar y desplegar de manera elástica. Otro punto que Salazar destaca del texto es la idea de una “mezcla rara” donde no existe una síntesis, ni hibridación, sino una incertidumbre, fisura, contradicción, fricción o malestar. Como lo indica la palabra Taypi, una zona de contacto y de fricción. Además, inquiere en la idea de “vivir con el problema” partiendo del texto, para referirse a las formas de habitar y vivir con la fisura colonial. Pachakuti sería entonces una forma de entender nuestro ethos colonial no desde la culpa, sino desde asumir ese origen en aras de construir nuevas formas de vida. Otra palabra que le permite fabular es qhipnayra, un pensar situado, un pensar desde el cuerpo, el cual desde una dimensión geográfica invita a redefinir las formas de posicionamiento de las coordenadas norte, sur, este y oeste para descentrarnos y reubicarnos en otros puntos, otros centros, nortes y sures.
Salazar pasa al texto de #MarisoldelaCadena y #MarioBlaser, donde destaca la figura del Antropoceno, ubicando la definición de un mundo amenazado por la actividad humana, específicamente desde el relato latinoamericano, a través de la idea de extractivismo —extracción de objetos, despojo de agua o territorios—, donde la tierra se fractura, extrae y distribuye. Retoma una de las ideas centrales del texto, el mundo de muchos mundos o pluriverso que se define como una complejidad de mundos heterogéneos en los cuales seres, personas no humanas y epistemologías distintas pueden entretejer redes de comunicación y necesitarse mutuamente. Estas redes pueden darse incluso desde lo incomún. Invita a pensar la posibilidad de que los mundos se encuentren o no, y más allá de un encuentro desde el conocimiento, exista un encuentro desde una práctica de cuidado. La idea de ontología política supone la lucha por la existencia de los mundos desde sus formas de ser, entendiendo que son más que un recurso económico o natural. Por último, destaca la idea de divergencia: la existencia de algo común que relaciona una serie de perspectivas, conocimientos y prácticas discordantes o incluso incompatibles. Esta idea abre la posibilidad de habitar el desacuerdo, de habitar desde negociaciones, enredos, cruces e interrupciones.
Después de la presentación de Salazar se destacaron algunos puntos dentro de la conversación, entre ellos: la idea de tejido, como una figura que puede relacionar diferentes conceptos, materialidades y mundos; la asimilación de una carga histórica, pues somos parte de un compuesto que devino del colonialismo; la idea de divergencia, en la cual la fricción de puntos de vista se da a partir de una preocupación en común (la semilla custodiada frente a la semilla germinada) (NL). En suma, pensar en mundos construidos a partir de lo diverso, lo contradictorio o la fisura que posibilita imaginar otras formas de existir habitando el problema.
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